当前位置:www.2257.com-葡京www2257com投注网『官网』 > 文学文章 > 明末清初基督教在中国的传播,这是指康熙与传

明末清初基督教在中国的传播,这是指康熙与传

文章作者:文学文章 上传时间:2019-12-12

1、天主教传教士基于对一神论教义的认知,把对其他一切神的信仰皆视为异端邪神,对其他宗教教义具有强烈的排斥性,把不信仰自己宗教都视为异端,当成敌对目标进行消灭,诸如不寻求耶和华,没一个行善的、尽都是邪恶的,及不信耶稣的即为敌对耶稣的,被定罪的下地狱的,祭祀别神,不单单祭祀耶和华的,那人必要灭绝。在天主教传教士看来,中国人千百年来祭祖祭孔都是异端,所以他们对中国传统的祭祖、祭天和祭祀圣人的习俗要全部的否定并禁止,他们追求的是人人都按照一个标准去信仰上帝,实际是采取存同灭异的一种霸道方式,这与和而不同的中国文化精神不同,不是中国传统容不下天主教,而是其自身的教义容不下多元和同的中国传统礼俗,因此矛盾的发生就是必然。

简介

直到1939年,罗马教廷才撤消对中国教徒祭祖祭孔习俗的禁令。类似争论如印度的马拉巴礼仪之争。中国礼仪之争是中国天主教史上的重大事件之一。

宗教改革;明末清初;基督教传播

西方传教士的傲慢自大很大程度上是因为他们不了解中国悠久博大的文化,利玛窦在中国传教的成功离不开他对中国文化的认知。天主教的神早已存在于中国的思想,因为中国传统的天和上帝本质上与天主教所说的唯一真神没有分别。把祭祖、祭孔当成偶像崇拜的禁止,是多明我会和方济各会的传教士不深究中国人祭祖祭孔的本质意义。中国人讲究孝道,认为孝为百善先,人和万物虽然是天地长养,但谁都知道人不是石头里出来的,都由父母的爱护养育才长大成人,父母的恩德是我们不能忘记的,中国人祭祖是感怀父母祖辈的养育之恩表达孝道,人的善是从孝开始的,一个人如果连生身父母都不能善孝,那么对周围的人自然就不会有真正的善。另外人们祭祀的时候都要进行斋戒的仪式,其中就包含了反省自己的内容,因为人们怕自己做错了事情,辱没父母的名声,曾子说:孝有三等。第一等的孝是能光父耀母,第二等的孝是不钻辱父母的令名,第三等的孝是能够赡养父母。又说自己的身体,乃是父母的遗体。以父母的遗体来做事,敢不小心翼翼吗?日常起居不端重,就是不孝;父母去世以后,还能够小心翼翼地运用父母的遗体行事,不连累父母被人垢骂,这才叫做能终身行孝。所以祭祖是表达孝道的形式,也时刻提醒着人们一定发扬善道,对人、对家、对社会都不敢为非作歹,这才是博爱的精神真正的体现。

主要角色

在这一过程中,也引发了基督教与中国文化的冲突。发生于1630年代到1740年代的礼仪之争,其核心内容包括:是否允许中国天主教徒参加敬孔祭祖仪式;是否可以用中国典籍中的“天”、“上帝”称呼天主教的天主。礼仪之争的全称应是“中国礼仪与译名之争”。利玛窦去世后,耶稣会内部曾就“中国礼仪与译名”问题进行过辩论。方济各会和多明我会等修会到达中国之后,礼仪之争由耶稣会内部扩展到了修会之间。1681年,巴黎外方传教会的传教士阎当来华后,在其教区内颁布以下禁令:只能以“天主”称唯一的神,中文里的“天”和“上帝”一律不得使用;一律取消“敬天”匾额;传教士不得允许中国基督教徒参加敬孔祭祖仪式。1704年11月20日,教宗克莱孟十一世签署了一项支持阎当谴责中国礼仪的谕令,并派遣铎罗、嘉乐主教为特使赴中国颁布此项谕令。针对教宗的谕令,康熙下旨:“以后不必西洋人在中国行教,禁止可也,免得多事。”之后,雍正、乾隆时期,严行禁教,传教士虽在宫中受到很高礼遇,但仍不能在华传教。嘉庆、道光两朝继续执行禁教政策,天主教在中国只能采取地下发展的形式。直到200多年以后,这场礼仪之争才得到最终的解决。1932年,日本耶稣会所办的上智大学部分师生拒绝参拜靖国神社,引起了当时日本军部的强烈反弹,导致教会与政府之间的紧张。当时的广岛主教为解决这一棘手问题,寻找到1258年教廷曾颁发一件通谕,允许教徒参加非基督教的仪式。依据此权威性通谕,在几经讨论之后,罗马教廷发布通告,允许日本教徒在神社中低头行礼。这一事件触类旁通地影响到了中国礼仪之争的解决。九一八事变后,伪满州国推行尊孔的文化政策,当地的天主教徒被要求在孔庙中行敬孔礼仪。吉林主教高德惠致书伪满州国政府,询问敬孔礼仪有无宗教意义。政府的回答是,敬孔礼仪只是把对孔子的尊敬外显于形,并无任何宗教性质。高德惠因此召集主教会议,将讨论后的统一意见致书罗马传信部,建议容忍中国礼仪。1939年12月8日传信部公布了由教宗庇护十二世签署的通谕,撤消了对中国教徒祭祖祭孔习俗的禁令,结束了长达300年的中国礼仪之争。

应该看到在当今社会,民间地下传教依然走着去除传统习俗,不允许祭祖、祭天,把中国象征吉祥的龙说成邪恶的东西,诸如此类等等去中国化的形式使他们形成一个个小团体,把中国的礼俗和宗教定为迷信异端,久而久之使得中国的信徒对传统文化看成腐朽的东西。一个国家的稳定、民族的凝聚力,离不开对自己国家民族文化的认知和肯定,去中国化的传教会让社会的人群分裂,动摇文化的根基,这种危害是国家不容忽视的问题。

争论序幕

礼仪之争的序幕,背后是一场天主教“华化”的争论。1601年,意大利耶稣会传教士利玛窦抵达北京,一度自喻为“西僧”,但他旋即发现中国文化由儒家士大夫掌握。他相信要中国人接受天主教,必须从士大夫阶层着手,他于是改称为“西儒”,研习儒家文明,穿起士大夫服饰,向中国人介绍记忆术、地图、天文等西方技术,以此表明他们并非“西夷”。

然而,中国的祖先崇拜近乎天主教徒有关拜偶像的描述,如何处理祖先崇拜成为天主教入华的关键。利玛窦决定指祖先崇拜只是尊敬祖先的世俗仪式;只要不掺入祈求、崇拜等迷信成分,本质上并没有违反天主教教义。他又主张以“天主”称呼天主教的“神”(英语的“God” 或拉丁文的 Deus),并指“上帝”概念早已在存在中国上古文献。利玛窦的传教方式为耶稣会传教士奉行,称为“利玛窦规矩”。

1610年,利玛窦去世,死前指定意大利人龙华民接任教会中职务,龙华民成为引发“礼仪之争”的第一人。他1597年进入中国,先在韶州传教,1609年入北京,对利玛窦的思想和传教方法有不同看法,但利玛窦死后才提出。当他接任中国耶稣会总会长后,主张废除“天”、“上帝”、“天主”、“灵魂”等词,一律采用译音,并天是指苍苍之天,而“上帝”并不是代表造物主,主张把Deus译为“陡斯”。也有人主张只许用“天主”,而不能用“天”与“上帝”之称。

耶稣会教士虽然对两派主张意见分歧,但为避免纷争闹大,耶稣会决定焚毁五十多篇反对利玛窦的作品,统一该会立场,这次纠纷亦只成为会内事务,但到了1628年,在华传教士亦曾在江苏嘉定举行会议,讨论敬祖及Deus的译名问题。与会者意见很不一致,但最终认为敬孔祭祖问题应沿用“利玛窦规矩”;对于译名,则主张采用龙华民一派的音译。

直至多明我会介入,礼仪之争才正式升级。多明我会在华传教事业,起步较耶稣会略迟。当耶稣会教士在中国朝廷及士大夫阶层享有声望时,1631年1月2日或3日,多明我会的高奇神甫才从菲律宾抵达中国福建北部的福安,正式开始对华传教,接任的黎玉范神甫向教廷报告,指责耶稣会宽容中国信徒祭祖、尊孔,终引起罗马教廷介入。

(作者单位:中央民族大学基督教中国化研究中心)

1742年,教皇本笃十四世又颁布通谕废止八项准许,重申克雷芒十一世的禁令,清廷则针锋相对,严禁传教。

简介文章

自1583年利玛窦入华传教开始,基督教在中国200多年的传播,引发了中西宗教文化深层次的交流、融合与创新。以往的一些学者在谈论这段历史时,往往把利玛窦等传教士的传教活动,理解为一种“适应”的活动。事实上,利氏的科学知识和技术技巧、神奇的记法、交友等手段,无不受其推动中国福音化事业之主体思想的支配,一切都是推行和维护其宗教信仰的“借口”。利氏从未真心实意地落实过真正的“适应”政策,而仅仅是一种“创始”。利玛窦在其《天主实义》中引用儒家经典来说明天主教所信仰的天主就是儒家所敬奉的上帝;根据儒家的理论,推论出上帝赏善罚恶的结果就是天主教信仰中的天堂地狱;并且用天主创造人类,赋予始祖“原善”的教义来会通儒家的性善论;最后,将天主教的信仰实践和改恶迁善的神修实践,与儒家的事天畏天的圣学和修养工夫结合起来。此外,利玛窦还将“敬孔”和“祭祖”解释为非宗教的礼仪而加以接纳,使得当时的儒家天主教徒没有因为信仰天主教而背弃儒家传统信仰和伦理道德的顾虑。利玛窦的这些传教政策得到了大多数耶稣会传教士的支持,在传教中也获得成功,甚至得到了中国官方的认可,被康熙称为“利玛窦规矩”。在利玛窦等传教士的努力下,许多儒家学者对天主教产生了兴趣,也有不少儒家学者皈依了天主教,比较著名的有徐光启、李之藻、杨廷筠等。笔者认为,明清之际的所谓“儒家天主教徒”的特征有三:其一,认信耶稣基督,并受洗加入天主教;其二,仍然以儒家学者的身份参加社会生活,没有背离儒家传统;其三,相信儒家的上帝与天主教的天主在信仰上一致,从各自的领域吸收传教士带来的天主教信仰、神哲学思想、伦理学、灵修学、科学技术文化,丰富和发展中国的本土文化。实际上,明末清初基督教中国化的核心是基督教信仰,其方式是基督教信仰寻求中国文化的理解,并透过基督教文化传统来理解中国文化。

中国人对历史上有功德的人进行祭祀,是因为他们有功于国家,有益于社会,是人们尊德他们的体现,《礼记》里还说贤者的祭祀,一定会得到鬼神所赐的福。但这个福,不是世俗所说的福。贤者的福,是备的意思。而备字就是一切事情都顺着理办的意思。无所不顺,这就叫备。其意思是说,对自己,按着良知行事;对外界,按着道理行事。可见中国人祭祀的目的是感恩报本,并以此为榜样敦促自己修身立功,仁爱社会,并不是讨好取悦于祖先圣人,礼仪之争的时候,西班牙多明我会和方济各会会士手持十字架,在市街中大喊:凡拒绝相信福音,便如孔子一样堕落地狱的无知行为招致人们的厌恶和政府的反制也是一种必然。当时教士对中国传统思想风俗的看法,确实体现出他们对中国文化的了解实在是肤浅。

传教背景

1582年,意大利耶稣会传教士罗明坚及利玛窦抵达肇庆,为近代天主教入华揭开序幕;

1644年清兵入关时,天主教入华已62年,传教士汤若望协助编制历法,获清廷信任,天主教在华得以迅速发展;

1664年,耶稣会住院共38所,耶稣会士来华人数累计82人,全国的教堂已经有156座,全国天主教徒达245000人之多。

1665年,杨光先发表《辟缪论》,批评汤若望历法不准,当时顾命大臣鳌拜不满汉人及外邦人参议朝政,于是支持杨光先,把汤若望收押狱中,天主教在华发展直挫,史称“历狱”。

往后,康熙帝执政,推倒鳌拜,重新起用外邦人。南怀仁利用西方发明贡献清朝,建立天主教士的声望,南怀仁亦与利类思与安文思共同上奏,为汤若望平反。

1669年9月5日,康熙颁旨:“恶人杨光先捏词天主教系邪教,已经议复禁止。今看得供奉天主教并无恶乱之处,相应将天主教仍令伊等照旧供奉。”康熙初年,成为传教士在中国的蜜月期。

1689年,清朝与俄罗斯准备划订疆界,商议尼布楚条约,精于拉丁文的传教士负责代表中方与俄人沟通,这条条约最终亦是以拉丁文签订。南怀仁等亦协助清廷铸造火炮,镇压三藩之乱。他们准确预测日食,使皇帝可以为相关祭奠做好准备;一些耶稣会传教士则成为宫廷画家。

1692年,康熙下达一道容教令,标志着传教士的势力攀上高峰:

“查得西洋人,仰慕圣化,由万里航海而来。现今治理历法,用兵之际,力造军器、火炮,差往俄罗斯,诚心效力,克成其事,劳绩甚多。各省居住西洋人,并无为恶乱行之处,又并非左道惑众,异端生事。喇嘛、僧等寺庙,尚容人烧香行走。西洋人并无违法之事,反行禁止,似属不宜。相应将各处天主堂俱照旧存留,凡进香供奉之人,仍许照常行走,不必禁止。俟命下之日,通行直隶各省可也。”

谈及“宗教改革”,人们一般认为是马丁·路德为反对罗马教廷兜售“赎罪券”而引发的一场围绕欧洲教会的道德、神学和体制展开的宗教改革运动。事实上,宗教改革不仅包括德国宗教改革、瑞士宗教改革、英国宗教改革、再洗礼派的宗教改革,还包括天主教改革。其中,“天主教改革”是天主教为了回应新教改革所进行的一场革新运动,它推动了天主教向海外的宣教。明末清初基督教在中国的传播,就是这场天主教宗教改革的一个结果。

图片 1

中国的反制

1705年罗马教廷帕特使多罗来华,1707年多罗在南京发布禁令,康熙令将多罗押往澳门交葡萄牙人看管。1710年,多罗死于澳门监狱中。

康熙四十四年,康熙帝为澄清中国礼仪之争,派遣法国天主教传教士艾若瑟出使罗马教廷,樊守义随行。艾若瑟,樊守义到达罗马后,将康熙皇帝关于多罗来华及中国礼节问题和西洋教务问题的旨意,详细向教皇呈述。教皇不愿艾若瑟返回中国,至1718年,罗马教皇收到康熙皇帝朱笔文书,方才放行。

康熙六十年康熙阅取罗马教廷特使嘉乐所带来的“自登基之日”禁约后说:

“览此条约,只可说得西洋等小人如何言得中国之大理。况西洋等人无一通汉书者,说言议论,令人可笑者多。今见来臣条约,竟与和尚道士异端小教相同。彼此乱言者,莫过如此。以后不必西洋人在中国行教,禁止可也,免得多事。钦此。”

耶稣会士为此颇为担忧。因此在嘉乐宣布教皇谕旨时,附加了八条变通的办法:

一、准许教友家中供奉祖宗牌位;牌位上只许写先考、先妣姓名,两旁加注天主教孝敬父母的道理。

二、准许中国对于亡人的礼节;但是这些礼节应属非宗教性质的社会礼节。

三、准许非宗教性质的敬孔典礼。孔子牌位若不书写"灵位"等字,也可供奉,且准上香致敬。

四、准许在改正的牌位前或亡人棺材前叩头。

五、准许在丧礼中焚香点烛,但应当声明不从流俗迷信。

六、准许在改正的牌位前或亡人棺材前供陈果蔬,但应当声明只行社会礼节,不从流俗迷信。

七、准许新年和其它节日在改正的牌位前叩头。

八、准许在改正的牌位前焚香点烛,在墓前供陈果蔬。”

但这并没有使康熙皇帝改变主意,传旨曰:“中国道理无穷,文义深奥,非尔等西洋人所可妄论。”

1721年3月,嘉乐离华返欧。1733年,北京的两位主教向教徒宣布“嘉乐八条”及1715年教皇通谕,令其遵守。1735年,教皇克雷芒十二世(Pope Clement XII, 1730年-1740年在位)认为“嘉乐八条”与教义不合,宣布废除。

教宗本尼狄克十四世于是在1742年颁布“自从上主圣意”(Ex quo singulari),重申“自登基之日”禁约。这个通谕还禁止在华传教士讨论"礼仪"问题。本尼狄克十四通谕宣布之后,“异论顿息,人心翕然,迄今二百年,各省传教神父,勿论何国何会,悉遵教皇谕旨,宣传天主正教,共遵一途,共守一道,毫无争执歧异之端,而圣教之至一至圣,亦愈彰明较着焉。”

之后雍正帝载此下令禁教。而乾隆时期,传教士虽在宫中受到很高礼遇,但仍不能在华展开传教。嘉庆、道光两朝继续执行禁教政策,天主教在中国只能采取地下发展的形式。

回顾明末清初基督教在中国的传播与发展,及与之相伴的礼仪之争,其基本精神和所存在问题与欧洲的宗教改革一脉相承。明末清初基督教在中国的传播不仅是天主教宗教改革的一个副产品,也是整个宗教改革运动的延续。利玛窦用“上帝”翻译基督教的神名,与早期教父游斯丁用罗马人的至高神“陡斯”翻译基督教的神名并无二致。《天主实义》中说“吾国天主,即华言上帝”,与保罗在雅典面对哲学家们的演讲,以及早期教父克莱门特的《劝勉希腊人》的内在精神也是相同的。基督教在中国的发展与宗教改革后许多宗派兴起一样,都是基督教本土化发展的结果。儒家天主教徒对传教士们所撰写的灵修作品的钟爱,不仅源于儒家深厚的伦理道德传统,也是其虔诚信仰追求。礼仪之争的发生和最终解决,既是欧洲宗教改革时期礼仪改革的延续,也与其时欧洲政教关系的博弈颇为相似。因此,明末清初基督教在中国的传播是中国教会史的一个重要部分,也是整个宗教改革历史中不可或缺的中国部分。500年后的今天,我们不仅应看到宗教改革给这个世界带来的变化,也应总结明末清初的基督教在中国的发展,推动中国传统文化的现代转化。

二、礼仪之争的根本原因

罗马早期反复立场

早期的礼仪之争仍是基督教徒的学术问题,并未演化成国家之间的政治议题,但随着各在华天主教会的竞争加剧,教会各自寻求罗马教廷的支持,争论才演化成政治事件。事件中,罗马教廷的态度亦多次转变。

1643年,多明我会士黎玉范返回欧洲,向罗马教廷传信部提出十七个问题,控告耶稣会士:

一、中国信徒是否应与其它天主教徒同例,每年举行认罪及圣餐一次?

二、教士对妇女行洗礼时,可否不用口津及盐,以及免除过量之涂油?

三、中国信徒如放债时,是否允许其征收百分之三十的利息?如系以放债为生,在其皈信天主之后,是否让其继续经营此种营业?

四、是否允许中国信徒向社会祭神典礼捐献财物?

五、中国信徒是否可以参加政府举行之祭典?

六、中国信徒是否可以参加祭孔典礼及丧葬祭拜之仪?

七、中国信徒是否可以参加祭拜祖先牌位之典礼及举行其它祀祖仪式?

八、在对中国人举行洗礼之先,应否告其天主教之教义绝对禁止敬拜偶像及举行其它祭典?

九、中国信徒尊敬孔子,可否用“圣”字?

十、中国信徒在其会堂中所悬匾额,对于皇帝应否用“万岁”字样?

十一、对于中国非信教徒,可否举行弥撒典礼?

1645年9月12日,罗马教廷经教皇英诺森十世批准,发布通谕禁止天主教徒参加祭祖祀孔,但到了1651年,耶稣会教士卫匡国到罗马向教皇申辩,1656年教皇亚历山大七世决定准许耶稣会士照他们的理解参加祭孔等活动,只要不妨碍教徒的根本信仰。这两道矛盾的命令反映教廷对这一争论仍未有结论。

谈及“宗教改革”,人们一般认为是马丁·路德为反对罗马教廷兜售“赎罪券”而引发的一场围绕欧洲教会的道德、神学和体制展开的宗教改革运动。事实上,宗教改革不仅包括德国宗教改革、瑞士宗教改革、英国宗教改革、再洗礼派的宗教改革,还包括天主教改革。其中,“天主教改革”是天主教为了回应新教改革所进行的一场革新运动,它推动了天主教向海外的宣教。明末清初基督教在中国的传播,就是这场天主教宗教改革的一个结果。

本文由www.2257.com-葡京www2257com投注网『官网』发布于文学文章,转载请注明出处:明末清初基督教在中国的传播,这是指康熙与传

关键词: